خانه / اخبار همایش / پیش نشست شانزدهم

پیش نشست شانزدهم

موضوع: آقاعلی مدرس زنوزی و مباحث تطبیقی *** برگزار کننده: شعبه اصفهان *** سخنران: آقایان ابوترابی و سلیمانی امیری

پیش نشست شانزدهم

حجت‌الاسلام والمسلمین هادی‌زاده (دبیر علمی): بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین، و صلی الله علی سیدنا محمد و أهل بیته الطاهرین. خوشحالیم که در شانزدهمین پیش­نشست همایش ملی بزرگداشت و بررسی و تحلیل آرای حکیم مؤسس، آقاعلی مدرس به واقع اصفهانی طهرانی هرچند مشهور و نام­بردار به طهرانی، در خدمت اساتید معظم حوزه­ی علمیه، دانشگاه اصفهان و دیگر مراکز آموزشی این شهر هستیم. این مراسم به همت مجمع عالی حکمت اسلامی شعبه اصفهان با حضور تخصصی اساتید حکمت اسلامی برگزار می­شود. خیر مقدم عرض می­کنم خدمت جناب آقای دکتر حجت‌الإسلام و المسلمین آقای عسگری سلیمانی امیری که برای بعضی از آثارشان، از جمله کتاب شریف منطق صدرایی در بین حوزویان و دانشگاهیان شناخته‌ شده هستند و حضرت حجت‌الإسلام جناب آقای دکتر احمد ابوترابی که بنده خودم مدت­هاست از مقالات و نوشته‌های ایشان استفاده می‌کنم. امیدواریم امروز بتوانیم از محضر این دو استاد عزیز استفاده کنیم. بنا به آنچه مرسوم این نوع مجالس است، من در چند دقیقه به زندگی موضوع این نشست، آقاعلی مدرس اشاره می­کنم، اگرچه شخصیت حکمی و حتی تا حدودی کمتر شخصیت عرفانی ایشان نام­بردار است و اساتید عزیز با ایشان آشنا هستند. آقاعلی مدرس در سال 1234، تقریباً 203 سال پیش در اصفهان در خاندان حکمی ـ فلسفی ملاعبدالله زنوزی که از زنوز آذربایجان به اصفهان مهاجرت کرده بود، به دنیا آمد. در سنین جوانی در حوزه طهران در محضر پدر به کسب علم پرداخت. در سه یا چهار سالگی از اصفهان بازگشت و به‌هرحال در 1237 یا 1238 به طهران رفتند و از محضر پدر علوم اسلامی، به‌ویژه علوم حکمی استفاده کرد. گویا عنایت ایشان بیشتر به همین امور بوده است؛ چون پس از 37 سالگی که به طهران برمی­گردد، عمدتاً علوم منقول را از محضر میرزا حسن آشتیانی استفاده می­کند. به‌هرحال با فوت پدر در سال 1257 که تقریباً ایشان بیست سال بوده، به اصفهان برمی­گردد و از میرزا حسن نوری، فرزند آخوند ملا علی نوری بزرگ استفاده می‌کند. میرزا حسن ادامه­دهنده مکتب فلسفی اصفهان بوده، هرچند هیچ گاه به شهرت و اعتبار پدر نرسید. به‌هرحال عمر بلند و حواشی بسیار زیاد بر کتب فلسفی و تربیت دو نسل کامل از فلسفه­دانان بعد از خود، جایگاه بی­نظیری به ملاعلی نوری داده است. همچنین از دیگر شاگردان پدر، مثل ملا آقای قزوینی استفاده کرد، که ای کاش کتاب شریف ایشان با عنوان اصطلاحات العلوم که بسیار مهم است، چاپ می­شد. نیز از ملا محمدجعفر لنگرودی، شارح مشاعر و آقارضی لاریجانی که عمدتاً در عرفان متبحر بوده، استفاده می­کنند و بعد در سال 1270 در 36 سالگی به طهران بازمی‌گردد و در این سن آغازگر آن مسیر مکتب فلسفی طهران می­شود. اگرچه طبیعتاً این مکتب با وجود ایشان آغاز نشده است، تکامل عظیمی با حضور آقاعلی مدرس در این مکتب پیدا می­شود. از همان سن 36 سالگی در مدرسه­ی سپهسالار به تدریس علوم می­پردازد، لیکن گویا در علوم منقول کتب ابتدایی، شاید کتب سطوح را تدریس می­کرده است. گویا خبری از تدریس مراحل نهایی علوم منقول به‌وسیله ایشان در دست نداریم. در همین سنین در طهران نزد مرحوم آشتیانی بزرگ، شاگرد حضرت شیخ اعظم و شارح کبیر فرائد علوم منقول را همچنان ادامه می­دهد، اگرچه در همان دوره بازگشت به اصفهان تحصیلات داشته­، گویا تخصصی مثل علوم حکمی به دست نیاورده بود. گفته­اند به منورعلی شاه که از مشایخ نعمت اللهی بوده هم ارادتمند بوده، ولی گویا سند جدی در دست نیست که از ارادت ایشان به مشایخ نعمت­اللهی خبر صحیحی بدهد. معصوم­علی شاه که البته قدری به توسع معتقد است و حتی گاه چند جلسه نشست و برخاست در مجالس مشترک را بر ارادت و سرسپردگی حمل می‌کرده، بر آن است که جناب ملاعلی مدرس از ارادتمندان و بلکه سرسپردگان منورعلی شاه بوده است. این صحبت خیلی قابل اسناد و اثبات نیست. گفته­اند پس از اینکه تدریس علوم منقول را رها کرد و فقط به تدریس معقول پرداخت، درس را به منزل منتقل کرد و از این نظر خوب شهرتی در تدریس منقول به دست نیاورد. اگرچه انتقال درس به منزل مطلقاً از اهمیت درس فلسفه­ی ایشان نکاست؛ بلکه بر شهرت آن افزود؛ چراکه بعضی از مباحثی که شاید در مدرسه مجاز به طرح آن نبود، در منزل توانست با خواص اصحاب طرح کند و ازاین‌رو، به مباحثی مثل آن نظریه­ی معروف در معاد و تبعیت بدن از نفس و سرانجام اتصال در عالم ظهور ارواح رسید. گفته­اند این مطالب، حاصل بحث‌های ایشان در منزل با شاگردان خاصش بوده است. می­دانیم آقاعلی با بزرگانی از حوزه حکمت اسلامی معاصر بود که شاید نام­بردارترین آنها حاجی سبزواری، آقامحمدرضا قمشه­ای و مرحوم جلوه باشند. مرحوم جلوه قطعاً در حکمت مشاء خیلی قدرتمند بوده است؛ چنان‌که آقامحمدرضا قمشه­ای در تدریس عرفان و به‌ویژه عرفان نظری بی­رقیب است. شأن جناب حاجی هم که معلوم است. خود آقاعلی از مرحوم حاجی به وحید دهرنا، وحید عصرنا، وحید العصر تعبیر می­کند و گویا به مرحوم حاجی اعتقاد بیشتری از بین حکمای آن دوره داشته است. بعضی گفته­اند علت این است که مرحوم حاجی به مسائل روحی و تهذیب نفس بیشتر عنایت داشته است. البته وجود کسی چون آقامحمدرضا قمشه­ای در آن دوره نشان می­دهد مرحوم حاجی در این زمینه­ها هم یکه­تاز نبوده­ است. شاید واقعاً آقاعلی ایشان را از نظر فلسفی از همه قوی­تر می­دانسته که با تعبیرات خیلی بالایی از ایشان یاد کرده است؛ چون قلم آقاعلی خیلی دقیق است و تعابیرش، تعابیر جدی‌ای است. در تمام حوزه نگاشته­های ایشان هیچ­گاه تعبیر زنوزی یا حتی اصفهانی دیده نمی­شود. خیلی با اصرار از خودش به «طهرانی» یاد می­کند؛ به‌ویژه از تعبیر حکیم زنوزی استفاده نمی‌کرد؛ شاید می‌خواسته پدرش متفرد در این عنوان باشد یا شاید به‌این دلیل بوده که هیچ گاه در عمر خود زنوز را ندیده است. اواز اصفهان برخاسته، به تهران رفته، به اصفهان بازگشته و به عراق عرب رفته و به طهران برگشته و تا آخر عمر در این شهر بوده و هیچ سفری به آن مناطق نکرده است. به همین دلیل، ایشان خیلی دقیق تعبیر می­کند. این تعبیری که از مرحوم حاجی می­کند، تعبیری مبالغه‌آمیز یا حتی مجاز نیست، خیلی دقیق ایشان را وحید دهرنا یا وحید عصرنا می­داند. به‌هرحال شاگردان ایشان، میرزا محمد باقر اصطهباناتی، آقامیرزا هاشم اشکوری استاد استاد مرحوم امام، آقامیرزا حسن کرمانشاهی بزرگ حکیم مشایی و آقامیرزا علی اکبر حِکَمی یا حِکمی، البته ایشان به حِکَمی معروف است و آقامیرزا طاهر تنکابنی معروف هستند که این دو نفر آخرین شاگردان باقی‌ماندة آقاعلی مدرس به‌شمار می‌آیند. آخرین کسانی که از محضر ایشان استفاده کردند، آقامیرزا علی‌اکبر و میرزا طاهر تنکابنی بزرگ هستند. خدا رحمت کند مرحوم تنکابنی را، مورد ظلم فجیع رضاشاه قرار گرفت و نه فقط املاک و اموالشان را غصب کردند، که حتی کتابخانه­شان را غصب کردند و ایشان خیلی با ناراحتی از این دنیای دنیا رخت بربست. در سال 1307 آقاعلی فوت کرد و در پایین رواق حضرت عبدالعظیم حسنی دفن شد و امروز هم مزار ایشان، اگرچه زمان زیادی هم نگذشته، موجود است. خود مرحوم تنکابنی را هم به همین علت ارادت به استاد در آنجا دفن کردند. به‌هر روی، مجموعه­ای از آثار این مرد بزرگ موجود است که یک بار به نحو ناقص چاپ شده است و إن شاء الله مجموعه کامل آن به همت همین کنگره به وسیله­ی دوستان مجمع عالی حکمت اسلامی در قم چاپ خواهد شد. مثلا من حواشی اسفار ایشان را دیده‌ام، دو جلد قطور است که خیلی تفاوت دارد با آن چیزی که در این مجموعه­ی سه جلدی چاپ کرده­اند و خیلی کامل‌تر است. عذرخواهی می­کنم و با تکرار این نکته که موضوع نشست ما «دیدگاه‌های تطبیقی آقاعلی مدرس و تطبیق برخی از دیدگاه­های ایشان با دیدگاه­های دیگر حکیمان» است، از محضر جناب حجت‌الاسلام والمسلمین آقای دکتر عسکری سلیمانی امیری با موضوع «وجود محمولی و براهین وجودی» استفاده می‌کنیم. وجود محمولی و براهین وجودی دکتر عسکری سلیمانی امیری: بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین، و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین. بحث وجود محمولی، یکی از مباحث بسیار دقیق، پیچیده و بااهمیت، هم در فلسفه­ی اسلامی و هم در فلسفه­ی غرب است. برای اهمیت این بحث به‌لحاظ تاریخی کافی است به تعلیقات فارابی مراجعه کنیم. او در تعلیقه­ای از تعلیقاتش این مسئله را مطرح و بحث را چنین آغاز می‌کند: «پرسیده­اند ـ یعنی مسئله را به‌صورت پرسش گزارش می­کند- که آیا وجود محمول است یا خیر؟» دقیقاً. خوب همه عزیزان استحضار دارند که کانت در فلسفه غرب همین را مطرح کرده که وجود محمول نیست. وقتی فارابی این سؤال را مطرح می‌کند، می­گوید قدما و متأخرین در این مسئله اختلاف کرده‌اند. این تعبیر به‌لحاظ تاریخی خیلی مهم است. وقتی شخصی در قرن سوم یا اوایل قرن چهارم مدعی شود قدما و متأخرین، معلوم می‌شود که مراد او قدما یعنی یونان باستان، متأخرین باز هم یونان باستان است؛ منتها احتمال دارد متأخرین در جهان اسلام دوره خود فارابی را شامل شود، می‌گوید قدماء و متأخرین اختلاف کردند. بعد خودش نظر خود را خیلی صریح می­گوید. می­گوید یک عده این‌گونه معتقد شدند که وجود محمول است یا به تعبیر فلسفه­ی اسلامی، در قضایای هلیه­ی بسیطه ما وقتی می­گوییم «X موجود است»، «X» موضوع، و «موجود است» محمول است. آیا واقعاً چنین چیزی است که به‌حسب ظاهر موضوع و محمولی داریم یا خیر؟ فارابی می­گوید یک عده معتقدند محمول نداریم؛ اگرچه به‌حسب ظاهر گزارش و حمل می­کنیم، وعده‌ای می­گویند داریم. بعد می‌گوید: «و عندی»؛ یعنی خودش می­خواهد مسئله را حل و فصل کند. می‌گوید هر دو قول درست است؛ منتها هر کدام به جهتی. بعد می­گوید «اگر به‌لحاظ طبیعی»؛ البته منظور فارابی در اینجا، یعنی به‌لحاظ فلسفی. در بحث منطق کلی طبیعی، کلی منطقی و کلی عقلی داریم. کلی طبیعی یعنی چه؟ یعنی ناظر به واقع است. کلی منطقی یعنی مفهوم کلیت. کلی عقلی یعنی طبیعت مقید به کلی. پس اینجا که می­گوید به لحاظ طبیعت، یعنی به‌لحاظ طبیعت و واقع. خوب در مورد مسئله‌ای از واقع چه کسی باید سخن بگوید؟ فلسفه؛ یعنی به‌لحاظ فلسفی. فارابی می­گوید به‌لحاظ فلسفی وجود محمول نیست، ولی به‌‌لحاظ منطقی وجود محمول است. بعد استدلال می­کند و می­گوید صدق و کذب­پذیر است. هلیه بسیطه یا صادق است یا کاذب. مثلاً اگر بگویم «آب روی میز هستی ندارد»، کاذب است و «هستی دارد» صادق است. پس به‌لحاظ صدق و کذب که بحثی منطقی است، وجود، محمول است، ولی به‌لحاظ واقع محمول نیست. حالا این همان داستانی است که بعدها، هم در فلسفه­ی غرب و هم در فلسفه اسلامی با ادبیات متفاوت، هر کدام بر اساس ادبیات فلسفی خودشان این مسئله را مطرح کردند که بدان اشاره خواهم کرد. در فلسفه اسلامی در این فضا مطرح شد که اگر وجود را بر چیزی حمل کردیم، یعنی «موجودٌ» را محمول قرار دادیم و به تعبیر دیگر، هلیه بسیطه تشکیل دادیم، آیا واقعاً این درست است؟ مشکل فیلسوفان اسلامی از اینجا سرچشمه گرفته است. مشکل فلسفی­ای که فیلسوفان به آن تفتن کرده­اند، این است که اگر شما گفتید «X موجود است»؛ یعنی حمل برقرار شد. یک قاعده­ای دارند که آن قاعده معروف به «قاعده فرعیه» است: «ثبوت شیء لشیء فرع الثبوت مثبت له». می­گویند شما می­خواهید «موجودٌ» را بر «X» حمل کنید؛ بر کدام «X»؟ بر «X» معدوم؟ «موجودٌ» بر «X» معدوم حمل نمی­شود. قاعده فرعیه می­گوید در رتبه سابقه باید «X» موجود باشد، که این یا مستلزم تسلسل است یا مستلزم دور. اگر وجودی که در ناحیه موضوع اخذ می­شود، عین وجود در ناحیه محمول باشد، دور می‌شود. اگر بگوییم نه، یک وجود دیگر دارد، آن‌گاه می‌پرسند رابطه­ی آن وجود با «X» چیست؟ دوباره همین سؤال در آنجا تکرار می­شود و تسلسل پیش می­آید. این واقعاً در فلسفه­ی اسلامی برای فیلسوفان درگیری جدی ذهنی پدید آورده است. اگر رساله ملاصدرا با عنوان اتصاف الماهیه بالوجود را دیده باشید. تمام دیدگاه‌ها گوناگون فیلسوفان اسلامی در آنجا آمده است. بعضی­ گفتند قاعده «ثبوت شیء لشیء فرع الثبوت مثبت له» در خصوص هلیه­ بسیطه استثنا شده است و معمولاً این را به فخر رازی نسبت می­دهند. ما در آثار او به صراحت این را پیدا نکردیم، ولی مطالبی در مباحث المشرقیه او یافت می‌شود که بتوان تا حدودی توجیه کرد که کسانی که استثنا را گفتند و آن را به فخر رازی نسبت دادند، شاید برداشتی از بعضی از عبارتی است که فخر در این زمینه دارد. اما درعین‌حال این استناد، استناد قاطع نمی­تواند باشد. افزون بر اینکه حتی می­توان برای آن توجیه قائل شد و اینکه گفته می­شود استثناست، شاید از باب استثنای منقطع در ادبیات باشد و در واقع هلیة بسیطه مصداق آن قاعده نیست. صرف‌نظر از این، اگر کسی واقعاً به استثنا معتقد شود، بسیار روشن است که قواعد عقلی استثناپذیر نیست. بعد از او شیخ اشراق همین مسئله را دارد. شیخ اشراق با اعتباری اعلام کردن وجود به‌راحتی می­تواند از این مسئله عبور کند. دوانی قاعده را منکر می­شود و می­گوید اصلاً قاعده فرعیه درست نیست و باید دنبال قاعده استلزام برویم. شارحان تجرید باز اقوالی دارند. ملاصدرا بر اساس نظریه ذوق تأله که دوانی داشت، باز جواب این مسئله را مطرح و آن را نقد می­کند. در واقع او هر یک از این دیدگاه‌ها را مطرح و نقد می­کند تا نوبت به خودش می­رسد. در اینجا سه تا جواب می­دهد که یکی از آنها، جواب معروفی است که معمولاً بعدها در کتاب­های فلسفی شهرت یافت. که اگر بر اساس ادبیات و اصطلاح اصولی بحث کنیم، هلیه­ی بسیطه تخصصاً از قاعده خارج است و اصلاً قاعده شاملش نبوده است، چرا؟ برای اینکه مفاد قاعده­ی فرعیه «ثبوت شیء لشیء» است و مفاد هلیه­ی بسیطه «ثبوت الشیء» است. این جواب، جوابی است که محققان از فیلسوفان اسلامی به آن معتقدند؛ یعنی مشائیان نیز همین را مطرح می­کنند. اما خود ملاصدرا بر اساس اصالت وجود می­گوید در هلیه­ی بسیطه که شما «X» را موضوع و «موجودٌ» را محمول قرار می­دهید، این از باب عکس الحمل است. وقتی ملاصدرا بر اساس مبنای حکمت متعالیه به این مسئله می‌پردازد، می­گوید این از باب عکس الحمل است. در واقع این‌گونه می­شود: «بعضی از موجودات X است». «X» محمول است؛ یعنی ماهیت محمول است و اتفاقاً ماهیت، صفتی برای وجود است. وجود اگر حد داشته باشد، ماهیت از حدش انتزاع می­شود. ملاصدرا می­گوید قاعده­ی فرعیه در هلیه بسیطه جاری است، مشروط به اینکه هلیه بسیطه را به حالت واقعی خودش برگردانیم؛ یعنی جای موضوع و محمول را که به‌حسب ظاهر ماهیت است و وجود، عوض کنیم و به وجود و ماهیت تبدیل نماییم. حالا من می­خواهم به جواب اول برگردم. جواب اول ملاصدرا که مربوط به مشائیان هم هست، و آن اینکه قاعده­ی فرعیه «ثبوت شیء لشیء» است و هلیه­ی بسیطه «ثبوت الشیء» است. چون قرار است بحث مقایسه­ای انجام بگیرد، این نکته را عرض می­کنم و بعد به رأی قبل ملاصدرا برمی­گردم. در این زمینه ملاصدرا، آقاعلی مدرس و دیگران، همه این جواب را قبول دارند. علامه طباطبایی هم که همین بحث اتصاف الوجود بالماهیه را در نهایه مطرح می‌کند، همین جوابِ به اصطلاح مبنایی بر اساس اصول فلسفی، و نه اصول حکمت متعالیه را مطرح می­نماید. کانت همین مسئله را متعرض می­شود. او در این مسئله متأثر از هیوم است. هیوم مدعی است ـ حالا به تعبیر ما هلیه­ی بسیطه، آنها البته این تعابیر را ندارند و در واقع ناظر به وجود اشیا هستند ـ آیا اشیایی که به وجود متصف می­شود، وجود صفتی برای شیء است یا صفتی بر آن نیست؟ الان این برگ گل مصنوعی که روبه‌‌روی آن نشستیم، سبز است. سبزی یک صفت است و محمولی است که بر آن حمل شده است. می­گوییم موجود است. آیا وجود مثل سبزی که به این شیء نسبت می­دهیم، چیزی است که به شیء نسبت می­دهیم؛ به‌گونه­ای‌که برگ واقعیتی است و وجودش هم یک واقعیت دیگر، آن‌گونه که برگ واقعیتی است و سبزی­اش واقعیت دیگر؟ آیا واقعاً وجود و برگ همین حالت را دارند؟ هیوم می­گوید نه، این‌گونه نیست. کانت هم به تبع او می­گوید نمی­تواند این‌گونه باشد. نکته­ای که کانت به آن رسیده، مهم است. تعبیری که از متن کانت استخراج کردم، این است که وجود وضع الشیء است. وضع الشیء است یعنی چه؟ یعنی فرض کنید اگر چیزی موجود نباشد، جاعل او را برقرار می­کند. برقرار می­کند یعنی چه؟ یعنی موجودش می­کند. خوب همه­ی عالم هستی امکانی به‌حسب ذاتشان که وجود ندارند، خدا جعل و خلقشان می­کند. حالا این نکته را در بحث جعل و خلق می­گویم. آیا جعل و خلق به این معناست؟ می­گوییم خدا به اشیا وجود داده است، آیا به این معناست که مثلاً ما به فرزندانمان پول می­دهیم؟ آیا خدا وجود داده است، به این معنا است که من به فرزندم پول داده­ام؟ خودتان این را تحلیل کنید. مثلاً من به فرزندم یک هزار تومانی داده­ام: 1. من هستم ، 2. فرزندم هست، 3. پولی هست، 4.دهنده­ای هست، 5-گیرنده­ای هست. پنج چیز در واقع تعامل می­کنند تا اینکه می­گوییم پول دادن در خارج رخ داده است. آیا خدا که جعل می­کند: 1. جاعل داریم، 2. مجعول داریم، 3. چیزی داریم که خدا می­دهد، 4. دهنده داریم، 5. گیرنده داریم، این پنج چیز را داریم؟ خدا که سلیمانی را آفرید، یک حقیقتِ سلیمانی به‌صورت جداگانه وجود داشت، یک حقیقت خدایی، فعل دادن خدا یعنی ایجاد، فعل گرفتن من وجود را، و در خزینه غیبش اصل وجود، همان‌طورکه در جیبمان پول هست و می­دهیم، آیا اینگونه است؟ یا نه، حقیقتی بود که فعلی از او صادر شد و بعد می­گوییم من موجود شدم. کانت می­گوید وجود جعل الشیء و وضع الشیء است. ما در ادبیات فلسفی خودمان چه می­گوییم؟ می­گوییم ثبوت الشیء است. اگر به فاعل نسبت دهیم، می­گوییم اثبات الشیء و اگر به گیرنده نسبت دهیم، می­گوییم ثبوت الشیء. کانت هم دقیقاً به همین نکته توجه می­دهد و می­گوید ثبوت الشیء. بنابراین، کانت تا اینجا با فیلسوفان اسلامی همراه است. منتها از این به بعد نکته‌هایی دارد که می­خواهم به آنها اشاره کنم. کانت بر اساس این در فلسفه غرب به‌ویژه در فلسفه دین که به ادله اثبات خدا می­رسند، می‌گوید امکان ندارد اثبات وجود خدا را مطرح کنند و بحث برهان وجودی را مطرح نکنند. برهان وجودی از آنسلم آغاز شده و فراز و نشیب­هایی داشته است. به تعبیر یلنتینگا، این برهان وجودی از آن زمانی که آنسلم آورده، دو صف طولانی از فیلسوفان را در دو طرف خودش گرفته است: طرفداران موافق این برهان و طرفدارن مخالف این برهان. جالب اینکه می‌گوید نفس برهان مهم نیست؛ مهم این است که پشت این برهان، دقیق­ترین مسائل فلسفی مطرح می­شود و هیچ فیلسوفی حاضر نیست از این مسئله عبور کند و باید اینها را مطرح کند. از این نظر آنسلم مطرح کرد و هم­زمان، معاصرش گونیلو نقدی نوشت و دوباره در زمان دکارت مطرح شد و معاصرش نقد مفصلی بر علیه او نوشت و همین­طور تا زمان کانت جلو آمد. به قول امروزی­ها، کانت وقتی بحث برهان وجودی را مطرح کرده، کمرش را شکسته است. کانت این نکته را متوجه شده که برهان وجودی در فضای فیلسوفان غربی، اساسی­ترین برهان است؛ زیرا برهان­های جهان­شناختی در برهان وجودی ریشه دارد. پس اگر مشکل برهان وجودی حل نشود، برهان­های جهان­شناختی هم از اعتبار ساقط می­شوند. حالا این اشکال درست است یا نادرست، باید در جای خودش بررسی شود، ولی این نکته، نکته­ی دقیقی است. فیلسوفان ما در مباحث منطقی به مناسبت اعتبار براهین ان و لم، متوجه نکته­ی اساسی در خصوص اثبات واجب شده­اند که باز این خودش داستان مفصلی دارد که جداگانه باید مطرح شود و نمی­توان در این فضا آنها را مطرح کرد. نکته این است که کانت می­گوید برهان­های وجودی قابل قبول نیست. او اولاً و بالذات به تقریر خاص دکارت توجه دارد. دکارت گفته است خدا یعنی کامل مطلق. بعد گفته است کامل مطلق، آن حقیقتی است که هر کمالی را ـ حالا به تعبیر من ـ بدون نقص داراست؛ چون که مطلق است. وجود کمال است؛ پس خدا که کامل مطلق است، واجد وجود است. واجد وجود است یعنی چه؟ یعنی موجود است. به همین سادگی ثابت می‌شود خدا موجود است. کانت از باب اینکه وجود محمول نیست، اسم این نوع برهان­ها را «برهان وجودی» گذاشته است؛ وگرنه، اسم با مسمای این است که اینها را برهان­هایی مفهومی بنامیم؛ یعنی از تعریف و مفهوم خدا و با قواعد عقلی محض بتوانیم وجود خدا را نتیجه بگیریم. دکارت، آنسلم و دیگران، و در حوزه­ی فلسفه اسلامی تا اینجا که ما بررسی کردیم، ملا مهدی نراقی اولین بار، و پس از او شیخ محمدحسین غروی اصفهانی، هم برهان­هایی دارند که به واقع می­توانیم آنها را از نوع برهان­های وجودی قرار دهیم. امروزه هم کسانی هستند که به برهان­های وجودی اهتمام می‌ورزند. ما هم مقاله­ای نوشتیم و تا حدودی خواستیم همین ادعا را بکنیم که ما می‌توانیم برهان­هایی از نوع برهان­های مفهومی بیاوریم و وجود خدا را بر اساس آن نتیجه بگیریم. اما اشکال کانت این است که وجود، محمول نیست، ولی دکارت در تقریرش وجود را محمول قرار داد و با تعریف کامل مطلق خواست بگوید وجود نمی­تواند از آن سلب شود. بنابراین، صرف‌نظر از اینکه وجود، محمول است یا نیست ادعا این است که، برهان­های وجودی قابل قبول نیست. یکی از پاسخ­هایی که می‌توان به کانت داد، همین است. وجود محمول باشد یا نباشد، ما دنبال محمول بودنش نیستیم؛ ما دنبال قضیه­ی صادق هستیم. اگر صغرا و کبراهایی که دکارت آورد، صادق‌اند، آن نتیجه را می­دهند، و اگر برهان دکارت به دلیل مشکل فنی در درون خودش اعتبار نداشته باشد. پس برهان غلط او است. چرا ادعا می­شود هر برهان وجودی باطل است؛ به این دلیل که وجود محمول نیست. وجود محمول نباشد، ما به محمول نبودن کاری نداریم؛ مهم برای ما صدق است؛ یعنی اگر صدق صغرا و کبراها نتیجه داد «X موجود است»، خوب این «موجود» که محمول نیست، محمول نباشد، ولی آیا صادق است یا نه؟ وضع الشیء را نشان می­دهد یا نمی­دهد؟ ما دنبال وضع الشیء بودیم. شما هم که پذیرفتید هلیه بسیطه وضع الشیء است. پس می‌تواند برهان وجودی درست باشد. این یکی از کارهایی است که می­توان کار تطبیقی در این حوزه انجام داد و فیلسوفان ما به‌درستی وجود را محمول می­دانند؛ یعنی به‌لحاظ منطقی آن را محمول می­دانند، ولی وقتی به‌لحاظ فلسفی بحث می­کنند و می‌گویند وجود الشیء است، ثبوت الشیء است، یا به تعبیر کانت، وضع الشیء است. این یک نکته که بحثی تفصیلی در جای خودش دارد و عزیزان می­توانند در این حوزه تحقیق کنند که آیا وجود محمول است یا نه، و نسبت محمول بودن یا نبودن وجود با ادله­ی اثبات وجود خدا اگر از نوع براهین وجودی باشد، چه نسبتی است. به این نکته هم اشاره کنم که اشکال‌هایی که به براهین وجودی می‌گیرند، مختلف است. اساسی­­ترین مشکل، خلط ذهن و عین است؛ چون می­خواهید از مفهوم واقعیت را نتیجه بگیرید. این بزرگ­ترین اشکال است که در میان اساتید بزرگوار ما، حضرت استاد جوادی آملی به این نکته خیلی اصرار می­ورزد و براین‌اساس برهان­های وجودی را ناتمام می­داند. ایشان سنگ‌بنای براهین را برهان­های صدیقین می­داند که در جای خودش برهان صدیقین قویم است. اما آیا از این اشکال می­توان عبور کرد یا نه؟ به نظر می­رسد شاید بتوانیم از آن عبور کنیم، ولی درعین‌حال جدی­ترین اشکال، همین اشکالی است که جناب استاد جوادی مطرح کرده­اند. اما کانت اشکال سومی را مطرح می­کند. این خلط بین مفهوم و مصداق را می­توان از فیلسوفان غربی با ادبیات فلسفی خودشان استخراج کرد؛ یعنی اگر شما بحث­ها و اشکال‌هایی که فیلسوفان غربی دارند، تحلیل عقلانی بکنید و مقایسه انجام دهید، می­بینید همین اصطلاح خلط بین ذهن و عین یا خلط بین حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی دارد رخ می­دهد، ولی آیا این خلط واقعاً رخ می­دهد یا به بررسی تحقیقی نیاز دارد؟ ما تا آنجاکه به آن رسیدیم، می­توانیم از آن مشکل عبور کنیم. دشواری در واقع همین جاست، ولی شاید بتوان از این مشکل عبور کرد: نکته­ای که شاید بتوانم در عرض چند دقیقه بگویم، مقایسه­ بین آقاعلی مدرس و تمام فیلسوفان اسلامی در این مسئله و از آن طرف، کانت و دیگران در ضرورت ازلی است. ضرورت ازلی بحث­های مختلفی می­تواند داشته باشد. وقتی ضرورت را به خدا نسبت می­دهیم، یک ضرورت واقعی است در برابر ضرورت­های دیگری که بعضی به ضرورت­های منطقی تعبیر می­کنند که گویا در فضای ذهن است و این در فلسفه تحلیلی بحث­های بسیار جدی­ای را به خودش اختصاص می­دهد که من وارد آن نمی­شوم. اما یکی از اشکال‌هایی که کانت بر براهین وجودی می­گیرد، اشکال عامی است و پاسخش در فضای فلسفه اسلامی به نظر من آسان است. کانت اشکال‌هایی به تقریر دکارت می­گیرد و آن را تعمیم می­دهد و می­گوید اساساً هر برهان وجودی باید همین ساختار و طراحی­ای را که دکارت دارد، داشته باشد. بنابراین، اگر این اشکال، اشکال وارد بر تقریر دکارت باشد، بر هر تقریر دیگری نیز وارد است؛ به‌ویژه اینکه هم آنسلم و هم دکارت پس از آنکه با اشکال مواجه شدند، در مقام پاسخ، تقریر دومی از برهان وجودی­شان داده­اند و در این تقریر از عنوان چیزی که بزرگ­تر از آن قابل فرض نیست یا از عنوان کامل مطلق استفاده نکرده‌اند. هم آنسلم و هم دکارت در تقریر دومشان از عنوان واجب‌الوجود استفاده کرده‌اند. جالب اینکه در تقریر مرحوم اصفهانی و مرحوم نراقی از اول روی همین عنوان اصیل واجب الوجود تکیه شده است. امروزه در فلسفه غرب امثال هارتشورن که برهان­های وجودی را تقریر می‌کنند، دقیقاً همان کاری را انجام می‌دهند که پیش‌تر مرحوم اصفهانی در تحفة الحکیم خود آورده است. حال اشکالی که کانت بر تقریر دکارت می­کند، چیست؟ می­گوید آیا شما می­توانید مثلث را وضع کنید؛ یعنی بگویید هست، ولی سه ضلع ندارد؟ تناقض پیش می­آید. در تقریر ظاهری دکارت همین نکته هست. اتفاقاً مثال مثلث و کوه را می­زند. می­گوید کوه بدون دره نداریم و مثلث بدون سه ضلع یا سه زاویه نداریم؛ زیرا تناقض پیش می­آید. می­گوید واجب الوجود بی­وجود هم تناقض است. حالا اشکال کانت چیست؟ اشکال کانت این است که می­گوید شما نمی­توانید مثلث را وضع کنید و روی تاس بنشانید، ولی سه ضلع را از آن جدا کنید. اما یک کار دیگر می­توانید بکنید: اینکه بگویید مثلث نیست؛ پس سه زاویه و سه ضلع هم ندارد، آن­گاه تناقضی لازم نمی­آید. نکته این است که مثال دکارت به مثلث و کوه، این ذهنیت را پدید می‌آورد که ضرورتی که دکارت دارد بحث می­کند، گویا ضرورت ذاتی در منطق است نه ضرورت ازلی در فلسفه. عزیزان استحضار دارند در بحث منطق که انواع ضرورت را می­شمارند، یکی ضرورت ذاتی است و پیش از آن ضرورت ازلی است. در توضیح ضرورت ذاتی چه می­گویند؟ می­گویند موضوع تا وقتی موجود است، محمول نمی­تواند از آن سلب شود. مثال معروفش همان انسان و ناطق است. می­گوییم «کل انسان ناطق بالضروره»، یعنی چه؟ یعنی تا وقتی انسان هست، نطق را نمی‌توان از او جدا کرد، ولی می­شود انسان نباشد و نطق هم نداشته باشد. پس با وضع انسان و سلب نطق، دچار تناقض می­شویم، یعنی اگر سالبه را به انتفای محمول باشد، تناقض ایجاد می­شود، ولی اگر سالبه را به انتفای موضوع کردیم ـ یعنی چون موضوعش نیست بگوییم محمول نیست؛ ـ تناقضی ندارد. کانت هم همین‌گونه می­گوید. می­گوید شما در تقریر دکارت نمی­توانید خدا را فرض کنید و علم مطلق را از او جدا کنید. علم مطلق نباشد، دیگر آن خدا، خدا نیست. مثل این است که مثلث را فرض کنید و سه ضلع را از آن جدا کنید، که مثلث دیگر مثلث نیست. همچنین شما نمی­توانید خدا را وضع کنید و حیات مطلقه و قدرت مطلقه را از او جدا کنید، ولی می­توانید بگویید خدا ـ العیاذ بالله ـ نیست؛ پس احکامش هم همراهش نیست و تناقضی هم در کار نیست. تناقض وقتی است که موضوع وضع و محمول سلب شود. اگر سالبه را به تعبیر فلسفه اسلامی به انتفای موضوع کنید، هیچ تناقضی پیش نمی­آید. نکته این است: مگر آنکه- خود کانت می­گوید- موضوع از اموری باشد رفع ناشدنی. یعنی چه؟ یعنی اینکه مگر آنکه نسبت محمول به موضوع از نوع ضرورت ازلی باشد. کانت به اینجا که می­رسد، مسیر را عوض می­کند. می­گوید ما در جای خودش پذیرفته­ایم تا چیزی را در خارج حس نکنیم و نیابیم، احکام عقلی صرف اعتبار ندارند. می‌رود به حوزه معرفت­شناسی؛ وگرنه، کانت ضرورت ازلی را متوجه شده است. حالا در فلسفه اسلامی ضرورت ازلی چیست؟ ضرورت ازلی آن است که هر گاه موضوع را در نظر بگیریم، در واقعیت و نفس‌الامر خودش، بدون هیچ شرط و قیدی، محمول برایش ضروری است؛ مثل اوصاف ذاتیه خدا برای خدا. یا واجب‌الوجود که بدون هیچ قید و شرطی وجود برایش ضروری است. این می­شود ضرورت ازلی. نه حیثیت تقییدی دارد، به اصطلاح فلسفه­ی اسلامی و نه حیثیت تعلیلی. فرق بین ضرورت ازلی و ضرورت ذاتی چیست؟ در این است که در ضرورت ذاتی می­گوییم مثلث تا وقتی هست، سه ضلع و سه زاویه و احکام ضروری دیگر برای او ضرورت دارد. اما می­تواند نباشد؛ چون وجود مثلث یک وجود امکانی است و می­تواند اساساً نباشد. وقتی نباشد، هیچ حکمی هم ندارد. اما اگر به جای مثلث و انسان و احکام و لوازم ذاتی مثلث و انسان، حقیقتی را قرار دهیم که آن حقیقت بدون هیچ قید و شرطی وجود برایش ضرورت داشته باشد، آن اصلاً سلب ناشدنی است. به اعتقاد من، برهان­های وجودی دقیقاً به همین نکته توجه دارند. اگر کسی بتواند به برهان وجودی با این نگاه بنگرد، فقط باید مشکل حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی یا خلط ذهن و عین را که شبهه­ای در این زمینه است، به‌گونه­ای حل و فصل کند. اما دیگر اشکال‌ها وارد نیست و کانت هم دقیقاً متوجه شد اگر تقریر برهان دکارت ناظر به ضرورت ازلی باشد که در واقع هم هست، هیچ اشکالی بر برهانش وارد نیست؛ الا اینکه یک بحث معرفت­شناسی دارد؛ همان‌طورکه اینجا بحثی داریم که خلط بین ذهن و عین شده است یا نشده است، آن هم بحثی معرفت­شناسی دارد که اساساً معرفت با اموری که به‌اصطلاح به درک حسی ما و از طریق درک حسی ما به فاهمه­ی ما نرسد، قابل قبول است یا نیست؟ آن یک بحث و اشکال دیگری است که اشکال عامی است و اساساً در فضای معرفت­شناسی طرح می­شود. منتها نکته مهم که فیلسوفان اسلامی بر آن تکیه دارند و همواره بر اساس آن فلسفه خود را تنظیم کرده­اند و این در آثار آقاعلی مدرس به‌خوبی هویداست، این است که پایه استدلال­ها در فلسفه اسلامی، اصل امتناع تناقض است و این اساسی­ترین و بدیهی­ترین مسئله در فلسفه اسلامی است. اصل امتناع تناقض ناظر به واقع است و براهین وجودی مرحوم اصفهانی و مرحوم نراقی، و برهانی که من هم اقامه کردم، بر همین اساس است. ما این‌گونه گفتیم: شما عنوان را واجب‌الوجود یا کامل مطلق قرار بدهید (من کامل مطلق قرار دادم و مرحوم نراقی و مرحوم اصفهانی واجب‌الوجود قرار دادند)، ولی بر اساس اصل امتناع تناقض که ناظر به واقع است، کامل مطلق یا واجب‌الوجود یا هر تعریفی را که تعریف انحصاری خدا باشد، موضوع قرار بدهید و این سؤال را مطرح کنید که آیا موجود است یا نه؟ شق ثالث هم ندارد. اصل امتناع تناقض است. از دو حال خارج نیست: یا می­گوییم موجود است یا می­گوییم موجود نیست. اگر موجود است، مطلوب ثابت می‌شود و اگر معدوم است، باید تناقض را نشان داد. شما وقتی اصل امتناع تناقض را مطرح می­کنید، بحث دقیقاً بحث خارجی عینی است؛ چه به سودش آن را اثبات کنید، چه علیه­اش آن را نفی بکنید، راجع به خارج است. شما هر چیزی را در نظر بگیرید، یا موجود است، یعنی در خارج تحقق دارد، یا معدوم است، یعنی در خارج تحقق ندارد. پس اصلاً بحث ذهنی نیست. مرحوم اصفهانی با تقریری که من می‌کنم، همین کار را می­کند. می­گوید ذات واجب‌‌الوجود از آن‌نظرکه طبیعتی در ذهن من است، استقرار مفهومی یافته است و در خارج، یا موجود است یا معدوم. اگر بخواهد معدوم باشد، یا باید معدوم بالذات باشد یا معدوم بالغیر باشد. معدوم بالغیر که قطعاً نیست. چرا؟ برای اینکه ما درباره واجب‌الوجود سخن می‌گوییم. معدوم بالغیر یعنی چه؟ یعنی آنکه به‌واسطه علت معدوم می­شود. خوب واجب‌الوجود به‌واسطه علت که معدوم نمی­شود. اساساً علت نمی­پذیرد؛ پس معدوم بالغیر نیست. معدوم بالذات هم نیست، چرا؟ برای اینکه معدوم بالذات آن است که تناقض باشد. آیا در عنوان واجب‌الوجود تناقض نهفته است؟ هیچ تناقضی ندارد. پس نه معدوم بالذات است، نه معدوم بالغیر و باید بگوییم موجود است. اکنون که موجود است، موجودات دو دسته­اند: یا موجود بالغیرند یا موجود بالذات. حال واجب‌الوجود موجود بالذات است یا موجود بالغیر؟ خوب معلوم است موجود بالغیر نیست. چرا؟ برای اینکه داریم براساس اصل امتناع تناقض درباره عنوان طبیعت واجب‌الوجود بحث می­کنیم. پس موجود بالغیر نیست. از میان چهار احتمال، سه احتمال که نفی شد، احتمال چهارم بر اساس اصل امتناع تناقض تثبیت می­شود. مرحوم اصفهانی این‌گونه اثبات می­کند. البته چهار ضلعی­اش نمی­کند؛ دو ضلعی می­کند و راحت­تر نتیجه می­گیرد. ما تمام این شقوق مختلف را بررسی کردیم. تمام نکته این است که واجب الوجود حیثیتی نمی­پذیرد، و به تعبیر مرحوم اصفهانی بلاحیثیه است. نه حیثیت تعلیلی دارد که ممکن‌الوجودها دارند، نه حیثیت تقییدی دارد که ماهیات ممکن‌الوجودها دارند. در اینجا همان اشکال خلط ذهن و عین مطرح می­شود. با این بیانی که من در اینجا اشاره کردم و بر اساس اصل امتناع تناقض، بحث را مطرح می­کنیم که دراین‌‌صورت کلاً این اشکال منتفی می­شود. برای اینکه یا موجود است یا معدوم دیگر بحث مفهومی نیست. من از طریق مفهوم محکی این مفهوم را دارم می­پرسم که وجود دارد یا ندارد؟ نداشتنش یا باید تناقض آشکار باشد یا باید بالعله باشد. بودنش یا باید بالذات باشد یا بالعله باشد. بالعله­ها کنار رفت، تناقض هم که نیست، پس در متن خارج باید ثابت شود. من با برخی از دوستان که این مطلب را مطرح می­کردم، همین مشکل خلط عین و ذهن را به رُخ کشیدند حضار محترم. تأمل کنند من این سؤال را مطرح کردم و گفتم اجتماع نقیضین محال است یا نه؟ گفت محال است. گفتم در خارج محال است یا در ذهن محال؟ گفت در خارج محال است. گفتم شما مگر در خارج دیدی اجتماع نقیضینی را که محال است؟ ندیدی. شما از اجتماع نقیضین جز مفهوم چیز دیگری نداری، ولی درعین‌حال می­گویی در واقع محال است. پس این‌گونه نیست که اگر ما مفهومی را که در ذهن داریم، نتوانیم به گونه­ای آن را با خارج مرتبط کنیم. بله، هر مفهومی با خارج ارتباط ندارد و این نکته بر اساس همان ضرورت ازلی است که در فلسفه­ی اسلامی به‌درستی به این مسئله توجه کرده‌اند. در پایان باز به ابن­سینا اشاره بکنم. او بحث ضرورت را که در برهان مطرح می­کند، دو نوع ضرورت درست می­کند. می­گوید ضرورت به‌نحو مطلق و ضرورت به حسب حمل، و ضرورت به‌حسب حمل را به ذاتی و ازلی، و ضرورت­های دیگر تقسیم می‌کند. این نکته بسیار جالبی است که آن را به بحث اول خودم عطف می­کنم که ابن­سینا هم توجه داشته اگر وجود را به موضوعی بالضروره نسبت بدهی، به لحاظ فلسفی حملی در کار نیست. چرا؟ برای اینکه ثبوت الشیء است. از این‌رو این ضرورت را ضرورت مطلق نامید. با عرض معذرت از وقتی که گرفتم، صلی الله علی محمد و آله الطاهرین. دبیرعلمی: از جناب آقای حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر عسگری سلیمانی امیری سپاسگزارم. بازگرداندن بحث به سابقه 1150 ساله کتاب شریف تعلیقات فارابی، پرسش در باب اینکه آیا وجود محمول واقع می­شود یا نه، و نظر جناب فارابی، پی­گیری مبحث از امام فخر رازی، شیخ اشراق و آرایی که صدرالمتألهین در رساله­ی اوصاف للوجود طرح کرده­اند، نظر خاص ایشان برای خارج بودن هلیات بسیطه به‌نحو تخصصی از قاعده فرعیه­ای که از امهات قواعد فلسفه ماست و تطبیق خاص کانت درباره برهان وجودی، نظر جناب ملامهدی نراقی در این زمینه و تقریر خاص جناب سخنران محترم از تقریر برهان وجودی و سرانجام نظری که از شیخ الرئیس درباره اقسام ضرورت طرح فرمودند، سیر کلی سخنرانی جناب استاد بود که از محضر ایشان استفاده کردیم و اگر هم آقایان اساتید فرمایشی داشته باشند، إن شاء الله بعداً در پایان جلسه خدمتتان خواهیم بود. از استاد محترم، جناب حجت‌الاسلام و المسلمین آقای دکتر احمد ابوترابی دعوت می­کنم درباره موضوع خودشان، یعنی «نگاهی تطبیقی میان حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی نزد منطق­دانان مسلمان با قضایای تحلیلی و ترکیبی در فلسفه غرب» مطالب خود را بفرمایند. نگاهی تطبیقی میان حمل ذاتی اولی در منطق فلسفه مسلمانان و قضایای تحلیلی در فلسفه غرب نگاهی تطبیقی میان حمل ذاتی اولی در منطق فلسفه مسلمانان و قضایای تحلیلی در فلسفه غرب حجت الاسلام والمسلمین دکتر احمد ابوترابی: بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین، و الصلوه و السلام علی سید الأنبیاء و المرسلین، حبیب إله العالمین أبی القاسم محمد، و آله الطیبین الطاهرین المکرمین. تشکر می‌کنم که وقت عزیزتان را در اختیار این حقیر قرار دادید و از قبل پوزش می‌‌طلبم که وقت شما را می‌‌گیرم و ممکن است بحث‌‌های من فایده‌‌ای برای حاضران در این جلسه، نداشته باشد. آقاعلی مدرس در مباحث مربوط به حمل، سیر منطقی خوبی را، که به یک معنا بی‌‌سابقه است، پیمودند تا به حمل ال شیء علی نفسه و تقسیم حمل به حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی رسیدند. در ادامه اشاره خواهیم کرد که این تقسیم سابقه طولانی داشته و پیش از ایشان و حتی خیلی پیش از صدرالمتألهین مطرح بوده است. اما تقریر حکیم مدرس زنوزی یکی از دقیق‌‌ترین درباره حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی است. دیگران، مثل میرداماد هم مفصل بحث کرده‌اند، ولی اختلاف‌ها و تفاوت‌ دیدگاه‌هایی درباره این مفهوم و وجود دارد، که در نوشته‌‌های ایشان خوب منعکس شده است، از جمله این اختلاف‌ها، اختلافِ بین صدرالدین دشتکی و محقق دوانی درباره اعتبار تغایر در «حمل الشیء علی نفسه» و حمل ذاتی اولی است که در رساله حملیه مفصل آمده است. ضرورت اختلاف و تغایر میان موضوع و محمول از مباحثی است که در فلسفه اسلامی در مباحث حمل داریم. در فلسفه غرب هم تقسیمی از قضایا داریم به نام تحلیلی و ترکیبی. مشهور است که این تقسیم ابتکار کانت است، و نه‌تنها مشهور است، بلکه خود کانت ادعا دارد که من مبتکرم و هرچند زمینه‌های اولیه آن در دیگران بوده است، ولی کسی که به صورت روشن و دقیق این تفکیک را کرده، من هستم. بعد از کانت این تقسیم در فلسفه غرب یک تقسیم بسیار جنجالی شد. شاید نتوانیم به‌سادگی تقسیمی را در فلسفه غرب پیدا کنیم که این‌قدر در آن اختلاف‌نظر وجود داشته باشد؛ زیاد بودن مسائل اختلافی در یک مسأله، یکی از نشانه‌‌های اهمیت آن است. در اینکه آیا قضایای تحلیلی شامل قضایای سالبه می‌‌شود یا نه، شامل قضایای شرطیه می‌‌شود یا نه، شامل قضایای کاذبه هست یا نیست، نسبتش با قضایای پیشین چیست، نسبتش با قضایای ضروری چیست، نسبتش با قضایای صادق چیست، آیا همه صادق‌ها تحلیلی‌‌اند‌ یا می‌‌توان صادق غیر تحلیلی هم داشت، آیا این تقسیم، یک تقسیم منطقی است یعنی خارج از این دو دسته قضیه هم قضیه‌ای داریم، یعنی شق سومی داریم یا نداریم، رابطه‌‌اش با اصل عدم تناقض چیست تساوی است؟ اعم یا اخص است، نسبتش با اصل هو هویت ـ یا identity که لایب‌‌نیتس بدان تصریح داشت ـ چیست، نسبتش با کل قضایای عالم چیست، آیا می‌‌توان گفت همه قضایای عالم تحلیلی‌‌اند چنان‌که از لایب‌‌نیتس نقل شده است و در میان اندیشمندان کشورمان هم جناب استاد آقای دکتر احمد احمدی به آن باور دارند که همه قضایای عالم، اعم از صادق و کاذب و سالبه و موجبه همه‌‌شان تحلیلی‌‌اند و غربی‌‌ها هم به این موضوع پرداخته‌اند، مقسم تقسیم به تحلیلی و ترکیبی چیست؟ قضایاست، حکم است، نسبت حکمیه است، جمله است، جمله معنادار است، جمله اعم از معنادار و بی‌‌معناست، آیا قضایای تحلیلی گزارشی از واقع دربردارند یا نه، آیا مفیدند یا مفید نیستند، گزاره‌‌های بی‌‌معنا هستند یا گزاره‌‌های کم‌فایده یا بی‌‌فایده‌‌اند، اصلاً قضیه هستند یا نیستند، یا شبه‌قضیه‌‌اند، اینها عمده‌‌ترین مسائلی است که روی تک تک مسائلش بحث‌‌های مفصل شده است. مثلاً کریپکی فقط درباره رابطه‌‌اش با قضایای ضروری مفصل بحث کرده که آیا می‌‌توان گفت هر تحلیلی ضروری است یا هر ضروری تحلیلی است و نسبت این دو چیست؟ فیلسوفان موارد نقض متعددی پیدا کردند و مقالات متعددی درباره آن نوشتند. این تقسیم چه اهمیتی دارد که این‌قدر آن را جدی گرفتند و چرا کانت این‌قدر این موضوع را جدی گرفت. البته در مجموع می‌‌توان گفت او معرفت‌‌شناسی‌‌اش را با تحلیلی‌‌ یا ترکیبی آغاز نمی‌کند، بلکه با تقسیم قضایا به پیشین و پسین آغاز می‌‌کند. مراد از پیشین، قضایای قبل از تجربه است که در انگلیسی apriory و مراد از پسین، بعد از تجربه است که در انگلیسی apostriory ، پیش از تجربه و بعد از تجربه؛ یعنی چیزی را که از تجربه به دست آوردیم یا نیاوردیم. پیشینی‌‌ها را به دو دسته analytic و synthetic؛ تحلیلی و ترکیبی تقسیم می‌‌کند و به نظر می‌‌رسد وی می‌خواهد این دو دسته تقسیم را مبنای همه معرفت‌‌شناسی‌‌اش قرار دهد. این خودش نشانه اهمیت موضوع است که گویا کل معرفت‌‌شناسی کانت بر آن مبتنی است، معرفت‌شناسی‌ای که حقیقتاً از دقیق‌‌ترین و پیچیده‌‌ترین فلسفه‌‌های غرب است. دقیق‌‌ترین، نه به‌معنای درستی، بلکه به‌معنای اینکه یک سیر پیچیده فلسفی را پیموده است، نظام ساده‌‌ای نیست که به‌راحتی بتوان آن را نقض کرد. وی برای اثبات صدق، برای توجیه قضایای صادق، و ارتباط با عالم خارجی ـ که مشکل می‌‌توانیم بگوییم کانت به آنها، شیوه‌ای استعلایی داشته، یعنی همه فلسفه کانت استعلایی است و همه مفاهیم کانت استعلایی است. اگر علم به نفس و علم به خود را هم قبول دارد، خود و من استعلایی است، نه من وجودی خارجی. اما درعین‌حال فلسفه‌‌اش را می‌‌خواهد با این بنا دو تقسیم از قضایا کند. اجازه می‌]واهم من مقداری بحثم را درباره تحلیلی و ترکیبی کانت کامل‌تر کنم، بعد سراغ حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی بروم، و ببینم نسبت این دو چیست. یادآوری این نکته را لازم می دانم به رغم اینکه کانت ادعا می‌‌کند من مبدع این هستم و سابقه‌‌ای هم در لاک، دکارت، ولف و بومگارتن و هیوم دارد. البته وی درباره هیوم فقط اشاره‌ای می‌کند و کمتر به آن می‌‌پردازد، با اینکه به یک معنا تحلیل، فهم و اعتقاد به تحلیلی در هیوم روشن‌‌تر از سایر افرادی است که وی از آنها نام می‌برد. تنها کسی که کانت از آن نام نمی‌‌برد، و جا داشت نام ببرد لایب نیتس است. در حالیکه ادامه خواهم گفت که مهم‌‌ترین تاریخچه و سابقه این تقسیم را باید در لایب‌‌نیتس بررسی کرد که با یک واسطه، استاد خود کانت هم بوده است؛ چون ولف شاگرد لایب‌‌نیتس و استاد کانت است و ولف حرف‌‌ها را منتقل کرده و شاگردان لایب‌‌نیتس در زمان کانت زنده بودند و بعضی هم با کانت هم درباره همین تقسیم درگیر شدند حتی ادعا کردند که تو این تقسیم را از لایبنیتس گرفته‌ای، یعنی تقسیم تحلیلی و ترکیبی مربوط به لایب‌‌نیتس است. البته عرض خواهم کرد که آن چیزی که لایب‌‌نیتس دارد با آنچه کانت دارد، تفاوت‌هایی هم دارد. کانت چه می‌‌گوید؟ کانت دو سه تعریف برای تحلیلی دارد. می‌‌گوید اگر محمول عینی موضوع باشد، یا محمول مندرج در موضوع باشد، قضیه تحلیلی است؛ چون ما فرض گرفتیم مثلاً در قضیه «الإنسان حیوان ناطق». چون ما از مفهوم انسان، حیوان ناطق را می‌فهمیم، اگر بگوییم «انسان حیوان است» باز همین است و اگر بگوییم «انسان ناطق است» یا بگوییم انسان حیوان ناطق است. اما اگر صدق قضیه از مفهوم موضوع استخراج نشد، این قضیه ترکیبی است. آن‌‌گاه ترکیبی‌‌ها دو دسته‌‌اند: یا پیشین‌اند یا پسین. پیشین است اگر من به تجربه نیاز نداشته باشم. مثال کانت برای ترکیبی پیشین این است که «هر پدیده‌‌ای به علت نیاز دارد». در مفهوم «پدیده»، «نیاز به علت داشتن» نیست. متکلمین می‌گویند لازمه حادث بودن نیاز به علت است. غربی‌‌ها هم معمولاً قاعده علیت را این‌گونه معنا می-کنند؛ به جای امکان ماهوی که در فلسفه‌‌ داریم و امکان فقری که صدرالمتألهیمن جای آن گذاشته است. طبق مبانی فلسفی ما می‌گوییم این که «هر پدیده‌‌ای نیاز به علت دارد»، به خاطر این است که ممکن است به هر حال کانت این را می‌‌گوید ترکیبی پیشینی است؛ وی قضایای ریاضی را هم از همین قسم می‌داند یعنی می‌گوید اینها تحلیلی نیستند و از آن طرف هم عقل بدون نیاز به تجربه آن را درک می‌‌کند. مواردی هم داریم که بدون تجربه نمی‌‌توان آنها را درک کرد. اینکه «هر فلزی با حرارت منبسط می‌‌شود» این مثال هم از خود کانت است. این، ترکیبی پیشین نیست، پسین است و با تجربه به دست آمده است. نکته مهم در کانت این است که او آگاهانه تصریح می‌‌کند که ریاضیات ترکیبی پیشین است، نه تحلیلی. یعنی چه؟ می‌‌گوید من می‌‌دانم اگر لوازم عقلی موضوع را در نظر بگیرید و آنها را در محمول بیاورید، می‌توانید عقلاً بفهمید این درست است، ولی این دیگر تحلیلی نیست. من می‌‌دانم مشکل همین‌جاست. مشکل این است که وقتی مفهومی را در موضوع ندارید و در محمول می‌‌آورید، این را از کجا آوردید؟ یا از تجربه به دست آوردید خوب دلیلش تجربی است و این اساس معرفت‌‌شناسی کانت است و دلیلش معلوم است، ولی اگر این را از درون موضوع به دست نیاورده‌اید، پس آن را از کجا آوردید؟ ایشان می‌‌گوید همه مشکل فلسفه همین‌جاست. خودش می‌‌گوید باید این را از شهود ماتقدم به دست آورید. فلاسفه ما می‌گویند اینها لازم عقلی‌‌اند. لازمه‌‌های عقلی از معنای موضوع استنباط می‌‌شوند و در درون آنها نیستند. البته لازم‌های عقلی در دو دسته بیّن و غیر بیّن قرار می‌گیرند. لایب‌‌نیتس به‌‌صورت دیگری بحث را آغاز می‌‌کند. او می‌‌گوید حقایق (truths) دو دسته‌‌اند. به عبارت دیگر، می‌توانید بگویید قضایا دو دسته‌‌اند. در فلسفه لایب‌‌نیتس خیلی اهمیت ندارد که مقسم را چه قرار دهید، حقایق، قضایا، یا ... چنان که به نظر من در کانت هم اهمیت ندارد که بگوییم احکام، یعنی judgements تقسیم می‌شود به پیشین، پسین، ترکیبی و تحلیلی یا قضایا propositions. در لایب‌‌نیتس هم آنچنان اهمیت ندارد، می‌‌گوید حقایق عقل‌اند یا حقایق واقع‌‌اند؛ یعنی truths of fact و truths of reason. حقایق دو دسته‌اند، حقایقی که برای فهم صدق آنها باید به خارج رجوع کنم و حقایقی که از درون خود عقل می-گیریم. بعد حقایق عقل را به دو دسته‌‌ی حقایق اولیه‌‌ی (primary) عقل و حقایق ثانویه‌‌ی عقل تقسیم می‌‌کند، او واژه ثانویه ندارد، بلکه derivative دارد. فکر کنم بشود آن را به مستنبطه و مشتقه ترجمه کرد. ولی مرادش معلوم است. می‌‌گوید آنهایی که با گذر از مفاهیم اولی به لازم‌‌های آنها، از لازم به لازم دیگر می‌رسیم، اینها می‌‌شود حقایق مستنبطه عقل. و مربوط به عقل‌‌اند و به عالم خارج کاری ندارند. ما این‌طور جلو می‌‌رویم. بعد می‌‌گوید حقایق اولیه عقل مبنای معرفت‌‌اند. مثال می‌‌زند که «A، A است» و در زبان ما «الف، الف است»، «AB، B است»، «AB، A است». این شد شبیه حرف‌‌های کانت که یا کل موضوع و محمول یکی است یا بخشی از موضوع در محمول آمده است. البته می‌‌گوید این قضایا مشکلاتی دارند. یکی این است که گزارشی از واقع نمی‌‌دهند. اینها چیزی شبیه تصورند و حقایق یا حقیقتی را بیان نمی‌‌کنند. البته خود وی در جای دیگری از کتاب new essays می‌‌گوید این‌طور هم نیست که بی‌‌فایده باشد، این‌‌ها مبنای معارف‌‌اند، چون اگر این قضایای هو هویه ـ و به تعبیر وی قضایای identity نباشند ـ اصلاً برهان و از جمله خلف پا نمی‌گیرد. برهان خلف از اینجا آغاز می‌‌‌‌شود سپس این مشکل را مطرح می‌‌کند که ما نمی‌‌توانیم بگوییم همه آنچه را که به‌‌لحاظ عقلی قبول داریم، قضایای هوهویه یعنی از حقایق اولیه‌‌اند، باید بخشی از آن را در حقایق ثانویه بگذاریم. چون آن‌‌ها مستقیماً از درون موضوع بیرون نمی‌‌آیند. اینها که عرض کردم، از خود کتاب‌‌های لایب‌‌نیتس است، نه از شرح‌‌ها و نوشته‌‌ها. می‌بینید سابقه خیلی قوی‌‌ای است. فرصتی نیست به عبارت دیگر کسانی که قبل از کانت در نوشته‌هایشان زمینه تحلیلی و ترکیبی بوده است، بپردازم؛ تا ببینید که بقیه واقعاً دورند. بقیه اصلاً به این عبارات نزدیک هم نشدند. برای بحثمان مفید است که اعتراض اِبِرهارت و مانس را به کانت عرض کنم. که در نامه‌‌ای به کانت می‌‌نویسند، تو تمام حرف‌‌هایت را از لایب‌‌نیتس گرفتی و خوب هم نفهمیدی. چون لایب‌‌نیتس وقتی می‌‌گفت هوهویه و بعد تعبیر تحلیلی را به کار می‌برد، توجه داشت که تحلیلی‌‌ها دو دسته‌‌اند؛ تحلیلی‌‌هایی که فقط هوهوی‌‌اند یعنی حقایق اولیه‌‌ی عقل‌‌اند و تحلیلی‌‌هایی که لازم معنای موضوع‌‌اند. آنها هم جزء تحلیلی‌‌اند و تو آنها را متوجه نشدی. ریاضیات و علوم عقلی تحلیلی‌‌اند، ولی تو به این معنا توجه پیدا نکردی. البته همانطور که قبلاً هم اشاره کردم کانت توجه دارد که ریاضیات قضایایی دارد که محمول لازمه عقلی موضوع است ولی او یک دقت اضافه کرده است؛ البته ممکن است کسی لایب‌‌نیتس را به گونه-ای توجیه کند. حرف کانت این است که من می‌‌دانم اینها لازم‌‌اند، شما لازم را چطور به معنا نسبت می‌‌دهید، در درونش نیست، از کجا آوردید؟ یعنی در مفهوم دو، زوجیت نیست. مشکل این است که اگر موضوع را با تحلیل مفهومی خودش که چیزی به آن اضافه نکنیم، از آن محمول بیرون آوردید، جایگاهش معلوم است از کجا آوردید، ولی اگر در درونش نبود، از کجا آوردید؟ می‌‌گویید لازم است، می‌‌گوید بله، می‌‌دانم لازم است، ریاضیات هم بر روی همین بنا شده است؛ این را از کجا آوردید و چه کسی این را به شما داد؟ و چون نمی‌تواند مشکل را حل کند ناچار می‌‌شود آنها را به قالب‌‌های ذهنی ببرد. می‌‌گوید من راهی پیدا نکردم. پس من این‌گونه آفریده شده‌‌ام، نمی‌توانم اینها را کنار بگذارم، چون این‌گونه می‌‌فهمم. چون جای دیگری نداریم، در درون معنا که نیست. لازم عقلی یعنی چه؟ به این تفسیر و تعبیرات نگفته است، ولی وقتی او تصریح می‌‌کند که من می‌‌دانم اینها لازم‌‌اند و ریاضیات بر اینها بنا شده است، اینها ترکیبی پیشینی‌‌اند، ولی همه مشکل علوم این است که ترکیبی پیشینی دارند. من قبول هم دارم، ولی منشئی برای آن پیدا نکردم. پس نشان می‌‌دهد آن اشکال دوم اِبِرهارت وارد نیست که تو اصلاً این را نفهمیدی. نه، فهمیده است، ولی به این حرف اشکال دارد. البته جا داشت و انصاف این بود که به سابقه مهم این تقسیم در لایبنتیس اشاره می‌کرد و بعد نظر خودش را هم می‌گفت من اشکالم اینجاست. که از ولف، بوته، گارتون، جان لاک، هیوم اسم می‌‌برد، ولی از لایب‌نیتس نامی نمی‌برد. البته در یک search کامپیوتری عرض می‌‌کنم که کانت در بیش از ده جا در کتاب کریتیک‌اش از لایب‌نیتس نام برده و گاهی با عنوان یک فیلسوف بزرگ و دقیق تجلیل کرده است. این بحث تحلیلی بود که کانت مطرح کرده است. فیلسوفان غرب اشکال‌های مختلفی به کانت کرده‌اند؛ از جمله اینکه با قضایای سالبه‌‌ چه کار می‌‌کنید؟ یعنی وقتی می‌‌گویید «انسان غیر حیوان نیست، این قضیه صادق است اما سالبته است»، همچنین وقتی می‌‌گویید «انسان حیوان نیست»، یا این قضیه که «انسان غیرحیوان است» کاذبه‌اند، آیا اینها تحلیلی‌اند؟ شما می خواهیدمشکل این است که برای فهم صدق یا فهم کذب این قضایا به چیزی جز تحلیل معنای موضوع نیاز نیست اما تعریف کانت بر آنها صدق نمی‌کند. البته کانت اجمالاً به سالبه‌ها توجه داشته است. وقتی موجبه‌‌ها را تعریف کرد، می‌‌گوید حکم سالبه‌‌ها هم معلوم شد و بیش از این چیزی ندارد. می‌‌گوید وقتی من این تعریف را کردم، حکم سالبه‌‌ها هم معلوم است و از کاذبه‌‌ها نامی نمی‌‌برد. او تحلیلی‌‌ها را صادق پیشین می‌‌داند. اما دو حرف دارد: گاهی می‌‌گوید اینها گزارشی از واقع نمی‌‌دهند، فقط توضیحی‌‌اند، توسیعی نیستند ـ این دو عبارت هم ترجمه‌‌ الفاظ خود ایشان است- در یک عبارت می‌‌گوید معنایی را توضیح نمی‌‌دهند. در عبارت دیگر می‌‌گوید وسعت اطلاعات نمی‌‌دهند، ولی قضیه صادق‌اند. ولی درباره کاذبه‌‌ها حرفی ندارد. آن‌‌گاه اگر بخواهیم سالبه صادق داشته باشیم، «انسان غیرحیوان نیست» این را چه کار کنیم؟ مسأله دیگر این است که شما می‌‌خواهید تمام قضایای عالم را به این قضیه برگردانید، شرطیه‌‌ها را چه می‌کنید؟ توضیحی نداده است. اشکال‌هایی را مطرح کردند برای اینکه مسئله را بیان و این مشکل را به‌گونه‌‌ای حل کنند. بعضی از فیلسوفان غرب به اینجا رسیدند که ما نمی‌‌توانیم حل کنیم و کانت هم نتوانسته است حل کند. برای مثال، چیزِم chisholm، از فیلسوفان معاصر در کتاب theory of knowledge می‌گوید این اشکال واقعاً وارد است. چون همه می‌پذیرند که قضایایی مانند «سبز، سیاه نیست»، «سیاه، سفید نیست» و «سیاه، غیر سیاه نیست» تحلیلی‌اند. این مورد اختلاف نیست و خود کانت هم نمی‌‌تواند آن را انکار کند. چون کانت تحلیلی را مطرح کرد برای اینکه بگوید چه قضایایی داریم که از تحلیلِ مفهومش می‌‌توانیم صدق آن را به دست آوریم. چاره‌‌ای ندارد که بگوید «سیاه، سفید نیست» از قضایای تحلیلی است؛ چون در هیچ‌کدام از آنها نمی‌‌گنجد و از طریق مفهوم به دست آوردیم. چیزم می‌‌گوید اما ما راه‌حلی در فلسفه غرب ندیدیم برای اینکه «سیاه سفید نیست» را تحلیلی به شمار آوردیم چون در مفهوم سیاه، نه اثبات و نه نفی سفید، هیچ‌کدام نیست. اصلاً در مفهوم سیاه که سفید نیست، در مفهوم سفید که سیاه نیست. این نقیض و متقابل با اوست، این را چه کار باید کرد؟ چیزِم می‌‌گوید از کسانی که دستی در این‌گونه موضوعات دارند، درخواست می-کنم تحقیق کنند به این موضوع جدی بپردازند و راه حلی ارائه دهند. چون این اساس فلسفه غرب و معرفت‌شناسی است و هنوز در فلسفه غرب حل نشده است. تنها راه‌حلی که به نظر می‌رسد برای رفع این مشکل می‌توان ارائه داد این است که از تعریف کانت دست برداریم و بگوییم اگر محمول لازم معنای موضوع هم باشد قضیه تحلیلی است که فلاسفه غرب آن را قبول ندارند. تنها موردی که من پیدا کردم که تحلیلی به این معنا را پذیرفته، آیر است که در کتاب معروف زبان، حقیقت و منطق، آن هم در یکی از آخرین چاپ‌هایش مقدمه‌‌ای زده است. در آن مقدمه می‌‌گوید اگر محمول از لوازم هم باشد می‌توان گفت: این قضیه تحلیلی است. اما، وی به عنوان نماینده پوزیتویسم مبنایی برای این حرف ندارد. البته پوزیتویست‌‌ها معمولاً این مشکل را دارند که همه ریاضی را تحلیلی می‌‌دانند. اما، طبق تعریف کانت، این حرفشان مبنا ندارد اما کانت ریاضی را تحلیلی نمی‌‌داند؛ لایب‌‌نیتس هم ریاضی را تحلیلی می-داند، ولی مفهوم تحلیلی را توسعه داده است؛ یعنی در واقع آیر تسلیم لایب‌‌نیتس می‌‌شود و به یک معنا تقسیم ترکیبی و تحلیلی کانت را کنار می‌‌گذارد، یا به یک معنا می‌خواهد پیشینی کانت را هم نپذیرد؛ چون پذیرش پیشین، گذر از تجربه‌گرایی به سوی عقل‌گرایی است. کانت به همین علت عقل‌‌گراست که ماتقدم‌‌ها را و به ترجمه-ی دیگر، پیشین‌‌ها را پذیرفته است. این را از کانت دارند، ولی نمی‌‌خواهند آن را بپذیرند. آیر به‌هرحال این را می-پذیرد. این مشکلات در فلسفه‌‌ی غرب هست؛ یعنی تحلیلی را می‌‌پذیرند و آن را مبنای معرفت‌‌شناسی می‌‌دانند و مشکلاتش را هم حل‌‌‌نشده برمی‌شمارند. از آیر هم همین عبارت کوچک را پیدا کردم که در حد جمله‌ای تقریباً مبهم است. به نظرم می‌‌آید آن ترجمه‌‌ای هم که از کتاب آیر در زبان فارسی داریم، آن مقدمه را که اگر در آن معنای تحلیلی را تعمیم داده است، ندارد. اما فلاسفه اسلامی. فلاسفه‌‌ی اسلامی تقسیمات متعددی دارند که به تحلیلی و ترکیبی کانت نزدیک است. چندی پیش شخصی به نام محمد یاسین اُریبی که شخصی لیبیایی است در همین ایران مقاله‌‌ای ارائه داد ادعای وی این است که ـ فکر می کنم در اولین یادنامه علامه طباطبایی چاپ شده است ـ تحلیلی و ترکیبی کانت، عیناً همان قضایای ذاتی و لازم ماست. او می‌‌گوید ما یک ذاتی باب ایساغوجی داریم که گاهی محمول قرار می‌‌گیرد که این همان تحلیلی‌‌های کانت می‌‌شود، و گاهی یک چیزهایی داریم که ذاتی موضوع نیستند بلکه لازم معنا هستند. اینها که عین موضوع و درون موضوع هم نیستند، ترکیبی‌‌های کانت می‌شوند. بنابراین، کانت نباید ادعا کند من مبتکرم. وی عباراتی را از کتاب معیارالعلم غزالی می‌‌آورد و بر اساس آن می‌‌گوید این را قبل از کانت، غزالی مطرح کرده است. این یک تشبیه است که بگوییم چون کانت می‌‌گوید مفهوم محمول در موضوع است، مفهوم محمول همان ذاتیات است. تا این مقدارش به‌جاست. اما اینکه ترکیبی‌‌های او همان لازم‌‌های معنا هستند درست نیست چون لازم‌های معنا درواقع ترکیبی‌‌های پیشین او هستند. اگر این را می‌‌گفت، باز دقیق‌‌تر بود. یا شایان ذکر است که خود این هم مشکلاتی دارد و به این سادگی نمی‌‌شود گفت ذاتیة المحمول‌ها، همان تحلیلی‌ها هستند. مثلاً درباره اینکه ذاتی، خود ذات را هم دربرمی‌گیرد، بحث نکرده است؛ البته در کتاب‌‌های خودمان داریم که ذاتی را می‌توان به گونه‌ای تفسیر کرد که ذات را هم شامل شود اما او واردش نشده است. محقق طوسی در اساس الاقتباس این بحث را مطرح کرده است که ما ذاتی را به دو معنا به کار می‌‌بریم؛ ذاتی به‌معنای مربوط به ذات که کل ذات را هم دربرمی‌گیرد، و گاهی به‌معنای جزء ذات، که از این نظر می‌‌توان حل کرد. نکته دیگر قابل توجه در مقام مقایسه این است که بحث کانت در مفهوم است. بحث فلاسفه‌‌ی ما در ذاتیات و در ماهیت است و گاهی بدان تصریح هم شده است. بحث قضایای ذاتی و عرضی و بعد لازم در بحث ماهیت است؛ در مفهوم نیست. بنابراین، اساس کار فلاسفه غرب با فلاسفه اسلامی در بحث قضایای ذاتیة المحمول، متفاوت است. کار دومی که باید اینجا انجام دهیم تا بتوانیم این مقایسه را ترتیب دهیم، تبیین کنیم مراد از ماهیتی که می‌‌گوییم، مفاهیم است نه ماهیت در برابر وجود. باز اُریبی این کار را هم نکرده است. این مشکل را هم اجمالاً می‌توان حل کرد. می‌‌توان راه فراری از آن یافت که مثلاً اینکه بگوییم ما هم که در قضایای ذاتی آوردیم، ذاتی به معنای مفهوم است نه ماهیت به اصطلاح خاص آن، این هم در کتاب‌‌های خودمان نمونه‌‌هایی دارد که گاهی ذاتی را به معنای ذاتی مفهومی هم به کار برده‌اند؛ ذاتی به‌معنای ماهیت نیست و این هم مشکل اساسی‌‌ای به‌شمار نمی‌آید. اما اگر بخواهیم موردی از تقسیم قضایا را در فلسفه‌‌ی اسلامی بیاییم که خیلی نزدیک باشد حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی است. و دیگران هم هم بدان تذکر داده‌اند که تطبیق باید بین این دو باشد. بعضی می‌گویند حمل ذاتی اولی ما، عیناً همان تحلیلی کانت است، و حمل شایع صناعی ما که محمول آن از درون مفهوم بیرون نمی‌‌آید، همان ترکیبی کانت است چون مربوط به عالم خارج است؛ یعنی چیزی شبیه به حقایق خارج لایب‌‌نیتس است. چون ما در حمل ذاتی اولی می‌‌خواهیم محمول را از مفهوم موضوع بیرون بیاوریم، در حمل شایع اتحاد مصداقی را بیان می‌‌کنیم و از درون مفهوم بیرون نمی‌‌آوریم. اما، واقع این است که مقایسه تحلیلی و ترکیبی کانت به تقسیم قضایا به حمل ذاتی و حمل شایع اختصاص ندارد. با تقسیم‌های متعددی از منطق مسلمانان قابل مقایسه است. مثلاً اگر به جای تحلیل کانت به سراغ سخن آیر برویم، به ذاتی باب برهان ما هم نزدیک می‌‌شود؛ یعنی می‌‌توان گفت محمول‌‌های قضایا گاه ذاتی باب برهان موضوع‌‌اند که علاوه بر ذاتیات ایساغوجی اعراض ذاتی را هم دربرمی‌‌گیرند. پس هم ذاتی باب ایساغوجی را به‌لحاظ مصداقی در ذاتی باب برهان داریم و هم آنهایی را که لازم لاینفک‌‌اند، از معنا جدا نمی‌‌شوند این تقسیم همچنین با بحث تقسیم قضایا به خارجیه و حقیقیه نیز قابل مقایسه است. قضایای حقیقیه و خارجیه، شبیه حقایق واقع و حقایق عقل لایب-نیتس‌‌اند. البته اگر آن را دوشقی‌‌اش مطرح کنیم که من فکر می‌کنم دقیقاً بر سخن فارابی تطبیق می‌شود اگر سخن فارابی را درست تقریر کنیم، نه طبق تقریرهایی که بعداً در برخی کتب منطقی مطرح شد و براساس آن فارابی را تخطئه کردند. چون فارابی قضایا را به قضایای فعلی و ضروری (غیرفعلی) تقسیم می‌‌کند و می‌‌گوید بعضی از قضایا فعلی‌اند؛ یعنی وجودی‌‌اند و باید از عالم وجود آنها را اخذ کنیم و در تحلیل عقلی نمی‌‌توانیم آن را به دست آوریم. می‌‌فرماید اینها امکانی‌‌اند. گاهی قضایا این‌گونه نیستند و از حقیقت او به دست می‌‌آید. و ازاین‌رو، ضروری‌اند. آنها امکانی‌‌اند و اینها ضروری؛ یعنی به تعبیر دیگر از حقایق عقل‌اند. البته بعداً این تقسیم خیلی تغییر پیدا کرد، تا آنجا که احتمالاً شنیدید به تخطئه فارابی می‌پردازند و می گویند او اباطیلی یافته است و تصریح می‌کنند ما و قضایای خارجیه‌‌ای نداریم. اینها مزخرفات است که در عالم علم پدیده آمده عباراتی دارند که کاملاً معلوم است دارند به فارابی طعن می‌‌زنند. این قول را امثال محقق طوسی و علامه حلی به ابن‌سینا نسبت می‌‌دهند که به نظر می‌رسد می‌توان این نسبت را نادرست دانست. مجال تفصیل این بحث اینجا نیست. اینجانب در نوشته‌ای مفصل آن را آورده‌ام. اما اگر سخن فارابی را آن تقریری را که عرض کردم بپذیریم، یعنی حرف فارابی را سخنی معرفت-شناختی بدانیم یا آن را در حوزه خاصی در منطق و صناعات نبریم و بگوییم مراد فارابی این است که قضایا، یا فعلی‌‌اند یا غیرفعلی، و فعلی‌‌ها امکانی‌‌اند. فعلی‌‌ها همان وجودی‌‌اند که از عالم وجود گرفتیم با این تقریر، می‌توان تحلیلی و ترکیبی کانت را با قضایای حقیقیه و خارجیه مقایسه کرد. اما حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی را که تکیه‌‌گاه بحث من در این جلسه است، چگونه تعریف کرده‌اند؟ می‌‌توان گفت نخستین تعریف مشهور از میرداماد است. البته مسلماً قبل از میرداماد، این تقسیم وجود داشته و قاعدتاً، از این دو قسم، تعریف هم داشته‌اند. یک نکته جالب توجه و عجیب این است که همان‌جایی که مدرس زنوزی، در رساله حملیه دعوای بین صدرالدین دشتکی و محقق دوانی راجع به حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی آورده، همان‌‌‌جا آن کسی که مجموعه مصنفات حکیم طهران را تنظیم کرده است بعضی پاورقی آورده که نخستین کسی که حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی را مطرح کرد، ملاصدرا بود. خیلی روشن است که حداقل استادش میرداماد در الافق المبین بحث را مطرح کرده است و خود میرداماد اشاره می‌‌کند به اینکه این در گذشته هم مطرح بوده است. و آقاعلی مدرس در این رساله نیز تصریح می‌کند که درباره این دو دسته که اسمش را می‌برد، بین صدرالدین دشتکی و محقق دوانی این اختلاف وجود داشته که تغایر اعتباری بین موضوع و محمول در حمل ذاتی اولی چگونه تغایری است و اعتبارش چه نوع اعتباری است؟ آیا می‌‌شود اصلاً این اعتبار را فرض کرد یا اصلاً اعتبارش هم به یک معنا اعتباری است؟ به‌هرحال سابقه‌‌ی این به خیلی قبل از ملاصدرا برمی‌‌گردد. اما از کلام مدرس زنوزی کاملاً معلوم است که در زمان تحقق دوانی و صدرالدین دشتکی این تقسیم بوده، ولی تعریف رسمی مشهور از میرداماد است. تعبیر میرداماد این است که در هر قضیه‌ای موضوع و محمول اتحاد وجودی دارند. این قطعی است که هیچ قضیه‌‌ای ـ به تعبیر من ـ بدون حمل شایع نمی‌شود؛ زیرا هر قضیه‌‌ای دارد به خارج اشاره می‌‌کند. اما اگر افزون بر اتحاد وجودی، اتحاد مفهومی هم بین موضوع و محمول باشد، حمل ذاتی اولی می‌‌شود. اگر قضیه به‌گونه‌‌ای است که تنها اتحاد وجودی در عالم خارج را بیان می‌کند دارند، و در آن اتحاد وجودی بسنده شده است و اتحاد در مفهوم ندارد، حمل شایع می‌‌شود. این تعبیری است که میرداماد آورده و تقریباً همه از او پیروی کرده‌‌اند. اما در مقام استفاده چگونه از این قضیه بهره برده‌اند؟ به تعبیر یکی از بزرگان معاصر ملاصدرا مبتکر این تقسیم نبود اما مبتکر دستیابی به کاربردهای این تقسیم و بیان تأثیرات آن در حل مشکلات فلسفی و منطقی بود. این تقسیم در در بحث تعریف جوهر و عرض، در شرایط اصل عدم تناقض، و دو شرطی که ملاصدرا به شروط تناقض افزوده است، یکی حقیقه و رقیقه و دیگری اتحاد حمل است و در در قضیه معدوم مطلق معدوم مطلق است یا نیست، می-تواند این تقسیم کاربرد داشته باشد یعین اینکه در اینکه خود معدوم مطلق، معدوم مطلق است و نیست، هر دو درست است، جزئی جزئی است و نیست، فلاسفه با استفاده از این تقسیم اینها را حل می‌کنند، در همه این حل‌‌ها از اختلاف میان این دو حمل استفاده می‌‌کنند. اما چگونه استفاده می‌‌کنند؟ استفاده‌‌شان به این شکل است که می‌‌گویند وقتی ما می‌‌گوییم این دو متحدند، اگر لحاظ اتحاد مفهومی را در نظر گرفته باشیم، قضیه یک نوع می‌‌شود و اگر از این جهت که در خارج با هم متحدند در نظر بگیریم، نوعی دیگر می‌شود؛ یعنی مثل اینکه دارند اشاره می‌‌کنند که ما آن چیزی را که نیاز داریم، در اختلاف حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی، اختلاف لحاظ است. اگر اختلاف لحاظ باشد، یعنی اگر یک قضیه را به‌لحاظ اتحاد مفهومی موضوع و محمول در نظر گرفتید، حمل ذاتی اولی می‌‌شود، ولی اگر از این نظر باشد که دارید به مصداق اشاره می‌‌کنید و می‌گویید این موضوع در خارج این محمول را در درون خودش دارد، حمل شایع می‌شود. یعنی کاربرد این دو تقسیم، با تعریف پذیرفته شده که تعریف میرداماد است هماهنگ نیست چون در حمل شایع این شرط هست که اتحاد مفهومی نداشته باشند. یعنی یک قضیه را با اختلاف لحاظ نمی‌توان حمل ذاتی اولی و حمل شایع دانست. اما وقتی می‌‌خواهند مشکلات فلسفه را حل کنند، سراغ لحاظ می‌‌آیند و ازاین‌رو، فلاسفه معاصر شاید هم ناخودآگاه ـ اختلاف حل شایع و حمل ذاتی اولی را به اختلاف لحاظ تعریف می‌کنند. مثلاً آیت‌الله مصباح یزدی در کتاب دروس فلسفه می‌‌گوید ملاک حمل ذاتی اولی، حمل مفهوم بر مفهوم است. اگر ملاک لحاظ شما حمل بر مفهوم بود، به‌لحاظ اتحاد مفهومی است و حمل ذاتی اولی می‌شود، و لحاظ در حمل شایع اتحاد مصداقی است. این را در دروس فلسفه‌‌شان دارند و در آموزش فلسفه همین عبارت را تکرار می‌‌کنند و عیناً می‌‌گویند ما مطمئن می‌شویم. مثل اینکه ایشان می‌‌خواهند بگویند حتی «ألإنسان حیوان ناطق» هم اگر در آن این لحاظ را در ذهن قرار دهید که انسان-های خارجی ویژگی ناطق بودن دارند، از این نظر حمل شایع می‌شود. این که گفتم شاید ناخودآگاه چون وقتی می‌خواهند مثال بزنند، می‌گویند «انسان حقیقت‌‌جو است» حمل شایع است؛ چون در اینجا حقیقت‌‌جو بودن در مفهوم انسان نیست، یعنی گویا اتحاد نداشتن در مفهوم را برای حل شایع بودن شرط می‌‌گیرند. یعنی گویا اختلاف این دو صرفاً به لحاظ نیست. این توضیحات ما را درباره حمل ذاتی اولی نظر بگیرید و به فلسفه غرب بروید می‌بینید بسیاری از اشکال‌های به قضایای تحلیلی در حمل ذاتی اولی حل شده است. از جمله اشکال‌هایی که در فلسفه‌‌ غرب مطرح شده، این است که شما نمی‌‌توانید قضایای تحلیلی را حاکی از واقع بدانید. اسم این اشکال را «پارادوکس تحلیل» می‌‌گذارند. می-گویند اگر شما گفتید قضایای تحلیلی گزارش از واقع دارند، در واقع دارید می‌‌گویید من درصدد تعریف و بیان مفهومم و درعین‌حال که دارم مفهوم را بیان می‌‌کنم، از عالم خارج هم خبر می‌‌دهم و این پارادوکس و تناقض است. در واقع می‌گویند وقتی شما می‌‌گویید «انسان حیوان ناطق است»، دارید می‌‌گویید مفهوم انسان، مفهوم حیوان ناطق است و اینجا قیدی ذهنی در کنار موضوع و محمول گذاشته‌اید. مفهوم موضوع، مفهوم محمول است و بعد دارید می‌‌گویید خبر از واقع هم دارم می‌‌دهم. این تناقض است؛ یعنی اگر قید مفهوم را نیاورید، تحلیلی نمی‌‌شود و اگر بیاورید، دیگر معنا ندارد گزارش از عالم واقع باشد. پس چگونه می‌‌خواهید تمام مسائل معرفت‌‌شناسی و صدق را از این موضوع استخراج کنید؛ چیزی که صرفاً در درون ذهن است. عیناً همین بحث را می‌‌توانیم در فلسفه اسلامی و در حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی بیاوریم، که اگر اتحاد مفهومی است، چگونه می‌‌خواهید با آن تعریف، بعضی از اشکال‌های فلسفه و منطق را با تعدد لحاظ حل کنید؟ این مشکل را از طریق تعریف دو برای حمل ذاتی اولی می‌توان حل کرد؛ یعین با دو لحاظ است با لحاظ اتحاد مفهومی، دیگر خبر از خارج نیست تنها و بیان اتحاد مفهوم است. اما اگر لحاظ شما اتحاد مصداقی باشد در اینجا گزارش از واقع هست. افزون بر این، فلاسفه مسلمان، و مشکلات دیگری را درباره حمل ذاتی اولی مطرح و حل کردند که فلاسفه غرب نتوانستند آن مشکلات را در قضایایی تحلیلی حل کنند از جمله اینکه این ملاعلی مدرس این سؤال را مطرح کردند که آیا قضایای تحلیلی همیشه بدیهی‌‌اند؟ وی تصریح می‌کند می‌‌توانند بدیهی نباشند. این نکته مهمی است و ظریف وارد شده و مواردی را آورده که حمل اولی ذاتی می‌‌تواند بدیهی نباشد. وی می‌گوید ممکن است ما به کُنه موضوع که در درون ذات این هست، پی نبرده باشیم و برای ما بدیهی نباشد، یعنی ممکن است در درون معنا هست و به آن پی نبرده باشیم. پس در عین اینکه محمول در موضوع هست می‌‌تواند بدیهی نباشد. همچنین در پاسخ به این پرسش آیا حمل ذاتی اولی شامل قضایای کاذبه می‌‌شود یا نه؟ می‌‌گوید «لأنه أولی الصدق أو أولی الکذب». پس فلاسفه ما با اینکه بسیار اندک به این موضوع پرداختند، به ریزه‌‌کاری‌‌های آن بیشتر پرداختند و در عمل هم مشکل را حل کردند، البته در تعریف رسمی منطق‌دانان مسلمان برخی از این مشکلات حل نشده استاما، تعریف درست و حل مشکلات از کاربردهای عالمان علوم عقلی مسلمان کاملاً به دست می‌آید. بنابراین، اگر عملکرد فلاسفه اسلامی را نه تعریفشان را؛ قبول کنیم و بپذیریم که می‌‌توانیم به یک قضیه دو نگاه کنیم، یک نگاه مفهومی و یک نگاه خارجی. پاراداکس تحلیل را جرج لوئیس در دایره العارف استنفورد مطرح کرده حل می‌شود فلاسفه اسلامی می‌‌گویند هر قضیه‌‌ای خبر از خارج می‌دهد، البته باید یادآوری کنم که بعضی مثل سهروردی می‌‌گویند قضایایی که در آنها تعریف باشد، قضیه نیستند، بلکه تنها تصور‌ند. وی برای مطلب خود، به قضایای ذاتی اولی مثال می‌‌زند و می‌‌گوید اینها اصلاً قضیه نیستند. اما اگر امکان تعدد لحاظ را یک قضیه در نظر بگیریم، یعنی بپذیریم که به قضیه «ألإنسان حیوان ناطق» دو نگاه می‌‌توان کرد این مشکل حل می‌شود. از همه آنچه تاکنون گفتیم نمی‌توان به‌دست آورد که به‌سادگی نمی‌‌توان تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی را، همان تقسیم قضایا به حمل ذاتی اولی و حمل شایع هدف، مبنا و تعریف فلاسفه اسلامی در تقسیم قضایا به حملذاتی اولی و حمل شایع با هدف، مبنا و تعریف فلاسفه غرب برای حمل ذاتی اولی و حمل شایع کاملاً متفاوت بوده است. در پایان لازم است به مطلبی اشاره کنم که در مقایسه قضایای تحلیلی با حمل ذاتی اولی تأثیر دارد کانت می‌گوید محمول در قضایای تحلیلی می‌تواند جزئی از مفهوم موضوع باشد در حالیکه در بیان منطق‌دانان و مسلمانان درباره حمل اولی ذاتی اختلافی وجود دارد که اگر جزئی از موضوع، بر موضوع حمل شود، آیا حمل اولی ذاتی بر آن صدق می‌‌کند یا نه؟ در این‌باره اختلاف‌نظر است طبق بعضی از دیدگاه‌ها اینگونه قضایا، حمل ذاتی اولی نیستند. برای دفاع از این دیدگاه. یک نکته منطقی را ذکر می‌‌کنند که اصلاً معنا ندارد بگوییم «درِ این بطری، بطری است». وقتی می‌‌گوییم «ألإنسان حیوان» در واقع می‌گوییم «این بطری درِ این بطری است» این مشکل را نیز برای تطبیق باید حل کنیم. به نظر می-رسد راه‌حل آن، این‌است‌که وقتی می‌‌گوییم «درِ این بطری»، در واقع این «در» را به شرط شیئ در نظر گرفتیم یعنی در ذهنمان همه بطری است اما بر بخشی از تأکید می‌کنیم، ولی در گوشه ذهنمان همه آن را در نظر گرفتیم؛ اگر غیر از این بود نمی‌‌شد از طریق مفهوم به صدق آن پی برد. به‌هرحال این هم یکی از مشکلاتی است که اگر یک طرف اختلاف را بگیریم یعین حمل جزء موضوع را بر مفهوم درست ندانیم، اصلاً امکان مطابقت نخواهیم داشت. اجمالاً اگر بخواهیم این تطبیقات را انجام دهیم، راهی نداریم جز اینکه این تحلیل‌‌ها و اختلاف‌نظرها و تفکیک‌‌ها را لحاظ کنیم و با توجه به هر کدام از دیدگاه‌ها نظری دهیم. و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین. مجری: از استاد محترم بسیار سپاسگزارم. آقاعلی مدرس زنوزی در رساله حملیه تلاش جامعی در این تقسیم حمل و انشقاق آن به ذاتی اولی و شایع صناعی صورت داده که برخی از شاخه­هی آن از مبدعات ایشان است؛ همان‌طورکه در فلسفه غرب قضایای تحلیلی و ترکیبی اگرچه به ابداع کانت پدید نیامده، به تکامل ایشان به دو قسم پیشینی و پسینی به مراتب بالای خودش رسیده است. کثرت پرسش‌هایی که در فلسفه غرب درباره قضایای تحلیلی و ترکیبی هست، نشان دهنده اهمیت این تقسیم در فلسفه است که تحقیقات لایب­نیتس در موضوع قضایا و معاصرانی مانند آیر در همین قضیه و تقسیمی که فلاسفه اسلامی شبیه تحلیلی و ترکیبی ارائه کردند و سرانجام بدیهی نبودن برخی از حمل­های اولی ذاتی نزد مدرس زنوزی که از نوآوری‌های خاص ایشان است، مسیری بود که در سخنرانی استاد محترم جناب آقای دکتر احمد ابوترابی پیموده است و از آن استفاده کردیم. از هر دو سخنران محترم جلسه تشکر می­کنم و نیز از یکایک شما عزیزان، که قبول زحمت فرمودید و در شانزدهمین پیش­نشست همایش ملی مرحوم آقاعلی مدرس حکیم طهران شرکت کردید.

همچنین ببینید

شماره ۴۳ تا ۴۵ خبرنامه حکمت اسلامی ویژه مهرماه تا اسفند ماه سال ۱۳۹۵ منتشر شد

شماره ۴۳ تا ۴۵ خبرنامه حکمت اسلامی ویژه مهرماه تا اسفند ماه سال ۱۳۹۵ منتشر …

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *